Legislar sobre el aborto

El tema del aborto es un caso concreto de cómo el comportamiento de los ciudadanos, cuando se refiere a aspectos importantes de la vida, es objeto de la legislación del Estado, el cual, como velador del Bien Común, trabaja por evitar toda suerte de arbitrariedad, subjetivismo o dogmatismo. Y, para llegar a tal efecto, es bueno que surja el debate y se expliciten las posturas con sus diversos argumentos. Porque en este asunto, aparte razones, hay prejuicios y apriorismos. La verdad no es de nadie, es decir, no la posee nadie, sino que ella, como sinónimo de realidad, "nos puede y se nos impone a todos". La cuestión está en que, cuando de realidad se trata, nos acercamos a ella, más que para verla, para cubrirla con el manto de lo que nosotros pensamos de ella.

¿Cuál es, pues, la verdad real del aborto?

Yo estoy convencido de que, en este punto, puede haber un acuerdo racional, científico y ético político, porque la base de que disponemos para entrar en esa "realidad" es común a todos. Siempre me parecieron certeras las palabras del insigne teólogo E. Schillebeekx: "En lo que respecta a la homosexualidad, no existe una ética cristiana. Es un problema humano, que debe ser resuelto de forma humana. No hay normas específicamente cristianas para juzgar la homosexualidad". Y lo que dice sobre la homosexualidad puede aplicarse igualmente al aborto. Se trata de un problema humano, del que no se ocupa la Biblia y al que hoy podemos acercarnos por la puerta de la ciencia, de la filosofía y de la ética. Se trata simplemente de saber cuándo, en el desarrollo evolutivo del embrión, hay una vida humana.

Digo que la puerta para llegar a la realidad está abierta para todos; también para los que se profesan creyentes y, en nuestro caso, especialmente creyentes católicos. La fe, del tipo que sea, no sirve aquí para resolver el problema del aborto. "No está en el ámbito del Magisterio de la Iglesia el resolver el problema del momento preciso después del cual nos encontramos frente a un ser humano en el pleno sentido de la palabra" (Bernhard Häring, autor de la famosa La ley de Cristo, célebre y acaso el más reconocido moralista en la Iglesia católica).

No vale salir aquí diciendo que los católicos poseemos una ética distinta o superior que nos coloca por encima de la ética común. La Iglesia católica ha defendido siempre -y es de loar- la vida del prenacido. Pero, antes de llegar a las valoraciones, hay que señalar el contorno preciso de esa realidad. La Iglesia católica, en opinión de grandes teólogos como el mencionado, no tendría respuesta propia para una cuestión cuya solución pertenece a las ciencias humanas. Los católicos, al tratar del aborto, deben asumir y ratificar como parte del anuncio evangélico las verdades científicamente avaladas, aun cuando luego puedan reforzar y potenciar la estima de la vida desde otras perspectivas o motivaciones. La ciencia y la fe están "una y otra al servicio de la única verdad" (mensaje del concilio a los hombres del pensamiento y de la ciencia). Y cuando no se cumple ese servicio es porque es falsa ciencia o es falsa fe. Ciertamente, los católicos han defendido -y siguen haciéndolo- con especial énfasis el derecho a la vida del prenacido, pero el énfasis se ha convertido en exceso al haberlo hecho "desde el primer instante de la fecundación", lo cual no deja de ser una teoría discutida y discutible, no un dogma. De hecho, siempre existieron teorías diferentes (teoría de la animación sucesiva, defendida por Santo Tomás, y teoría de la animación simultánea, defendida por San Alberto Magno) sobre el momento de constitución de la vida humana.

El Concilio Vaticano II, al tratar el tema de la cultura, dirimió una cuestión secular que arrastraba la conciencia católica: reconoció la autonomía e inviolabilidad del saber humano, una autonomía que no era reconocida de hecho, pues se suponía que la Iglesia tenía autoridad para interpretar las verdades incluso de la ética natural. La lección histórica debiera servir para distinguir entre lo que es la fe y lo que son los conceptos que la misma Iglesia -en épocas pasadas, hegemónicamente- utilizaba como vehículo de conocimiento y explicación. Una cosa es la explicación cultural del momento y otra la verdad de la realidad revelada. Nadie hoy queda perturbado en su fe porque la Tierra gire alrededor del Sol (cosa que al científico Galileo no se le permitía afirmar en nombre de la fe), ni porque no acepte la visión de una cosmología antigua, o acepte la teoría de la evolución de las especies o niegue la interpretación literal de la Biblia hasta aceptar el método histórico-crítico y no haga profesión del juramento antimodernista tal como lo impuso en 1910 Pío X a todo profesor de seminario.

Otro aspecto de la cuestión se reduce a fijar los términos del problema: ¿cuándo, en el desarrollo del embrión, podemos hablar de una vida humana constituida? ¿Cuál es el estatuto epistemológico del aborto?

Podríamos resumir las posiciones respecto a esta cuestión en dos: las teorías antiguas que se apoyan en el hecho de que un embrión lo es por la clave genética de sus 46 cromosomas, que contendría y caracterizaría toda su posterior evolución, el desarrollo del embrión sería un proceso continuo, pues estaría en él desde el comienzo toda la potencialidad de su desarrollo; y las teorías más modernas que reconocen como factor determinante del embrión los genes, pero no bastarían ellos para constituir un individuo humano, es decir, una estructura clausurada, suficiente, que se convertiría en realidad sustantiva. Además de los genes, se necesitan otros factores extragenéticos -las hormonas maternales, los externamente operativos- para que la realidad del embrión pueda activarse y completarse. Sólo a las ocho semanas esa realidad pasaría a ser sujeto humano, con una sustantividad propia, capaz de regir y asegurar todo el desarrollo posterior.

Esta teoría se opone a las que podríamos llamar preformacionistas, precisamente porque deja a un lado una visión más bien mecanicista u organicista de la biología. Y es que, como escribe el catedrático Diego Gracia, "en biología aún no se ha producido la revolución de pensamiento que se produjo a propósito de la física". No obstante, los enfoques reduccionistas de la genética o de la embriología han quedado hoy superados por el enfoque de la biología molecular, la cual integra uno y otro para determinar el momento constitutivo de la individuación humana.

Desde este nuevo enfoque, se afirma que el genoma no es substancia al modo aristotélico, no es sujeto humano. Se habla más bien de una nueva sustantividad humana al modo de una estructura clausurada, integrada por el genoma y otras estructuras celulares: "La mentalidad clásica, que sobrevalora el genoma como esencia del ser vivo, de tal manera que todo lo demás sería mero despliegue de las virtualidades allí contenidas, es la responsable de que la investigación biológica se haya concentrado de modo casi obsesivo en la genética, y haya postergado de modo característico el estudio del desarrollo, es decir, la embriología. Este estado de cosas no ha venido a resolverlo más que la biología molecular. La biología molecular ha llevado a su máximo esplendor el desarrollo de la genética, en forma de genética molecular. Pero, a la vez, ha permitido comprender que el desarrollo de las moléculas vivas no depende sólo de los genes" (Ética de los confines de la vida, III, página 106).

El aserto clásico de que "todo está en los genes" se hizo en detrimento de los factores morfológicos y espaciales, tan importantes en el desarrollo del embrión. La biología molecular sostiene que el embrión requiere tiempo y espacio para la maduración de su sistema neuroendocrino y no se halla constituido desde el primer momento como realidad sustantiva. Los genes no son una miniatura de persona. Tanto para el desarrollo como para la ética del embrión, la información extragenética es tan importante como la información genética, la cual es también constitutiva de la sustantividad humana y la constitución de esa sustantividad no se da antes de la organización (organogénesis) primaria e incluso secundaria del embrión, es decir, hasta la octava semana.

Quiere esto decir que, si la individualidad es nota irrenunciable de la sustantividad, el embrión antes de ésta, su constitución como sustantividad, realiza una organización constituyente, pero no tiene sustantividad propia, sino que es parte de la sustantividad de la madre y, por lo tanto, no es sujeto humano.

La conclusión parece ser que la sustantividad es la única que permite que el feto -fase posterior al embrión de las ocho semanas- contenga todas las potencialidades posteriores. Dichas potencialidades sólo pueden brotar de una realidad constituida. Cito de nuevo al profesor Diego Gracia: "Trabajos como los de Byme y Alonso Bedate hacen pensar que el cuándo (de la constitución individual) debe acontecer en torno a la octava semana del desarrollo, es decir, en el tránsito entre la fase embrionaria y la fetal. En cuyo caso habría que decir que el embrión no tiene en el rigor de los términos el estatuto ontológico propio de un ser humano, porque carece de suficiencia constitucional y de sustantividad, en tanto que el feto sí lo tiene. Entonces sí tendríamos un individuo humano estricto, y a partir de ese momento las acciones sobre el medio sí tendrían carácter causal, no antes" (ídem, páginas 130-131).

Lógicamente, quien siga esta teoría puede sostener razonablemente que la interrupción del embrión antes de la octava semana no puede ser considerada atentado contra la vida humana, ni pueden considerarse abortivos aquellos métodos anticonceptivos que impiden el desarrollo embrionario antes de esa fecha. Esto es lo que, por lo menos, defienden no pocos científicos de primer orden (Diego Gracia, A. García-Bellido, Alonso Bedate, J. M. Genis-Gálvez, etcétera).

La teoría expuesta modifica notablemente otros puntos de vista y establece un punto de partida común para entendernos, para orientar la conciencia de los ciudadanos, para fijar el momento del derecho a la vida del prenacido y para legislar con un mínimo de inteligencia, consenso y obligatoriedad para todos.

BENJAMÍN FORCANO (teólogo)
EL PAÍS - Opinión - 28-07-2004